摘要：梁启超是近代首先尝试运用西方社会科学的方法来研治墨学的大家。其学术成就是多方面的，既有《墨子》文本的校勘，也有墨家思想的研究。在近代墨学研究的历程中，梁启超的研究具有开创性的意义。从方法上看，其墨学研究上承孙诒让，下启胡适，近代墨学研究方法论转化的中间环节。

　　关键词：梁启超；墨学；近代学术

　　近代《墨子》“述学”肇始于梁启超1904年发表《子墨子学说》及《墨子之论理学》，文章中首次运用西方近世社会科学的思想方法来诠释墨家思想学说，开创了近代墨学研究的新阶段。二十年代初，梁启超又先后出版《墨经校释》、《墨子学案》等著作，进一步深化了他的墨学研究。

　　梁启超的墨学研究可以按时间的先后分为两个阶段。1904年，梁启超著《子墨子学说》和《墨子之论理学》，是他墨学研究的第一阶段；二十年代初，他息影政坛，专事著述，著有《墨经校释》、《墨子学案》等有关墨学著作，为第二阶段。如果说其第一阶段的研究是借墨学来宣传西方资产阶级社会政治学说的话；那么，在第二阶段的研究中，他显然已转向文化保守主义，墨学研究是他整理传统学术文化的一部分，并试图用中国文化来拯救西方文明，承担起世界责任。

　　一

　　梁启超墨学研究的最大贡献是对墨家学说的近代诠释，这是他墨学研究的中心和目的之所在。在他看来，墨家和儒家一样，都是应时而生的学术流派。孔子称道尧舜，而墨子尊崇大禹，都是为了补救时弊。节用、节葬、非乐是墨子针对当时社会奢靡风气而提出的社会主张；尚贤、尚同是针对当时战争频仍的社会提出的，其目的是希望统一；兼爱、非攻是针对当时“内竞激烈”、“奸利迭起”的社会现象而提出的“人道”主张。孔、老等提出的社会主张在当时影响很大，墨子晚出，便另辟蹊径，倡导天志、明鬼、非命，企图建立一种宗教哲学，借以收揽人心。《墨经》部分讲“论理学”，是为了在当时的学术领域开拓出一块新的领地。他还以西方近代的学术分类方法，把墨家思想学说条分缕析，从下述几个方面进行梳理：

　　第一，宗教思想。梁启超认为：天志、明鬼、非命三义构成墨家的宗教学说。墨家之宗教，与寻常宗教不同，因为一般说来，宗教是出世间的。而墨家的宗教思想具有明显的入世色彩。墨家既“尊天”又“敬鬼”，表明墨家的宗教主张多神论。墨家之“天”为有意志的人格神。天有意志，如“规矩”、“法仪”，可以“度天下之方圆”。“爱人利人者，天必福之。恶人贼人者，天必祸之。”（《法仪》）“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相贼，必得罚。”（《天志》）“天志”就是“爱人利人”。据此，他认为，墨家讲“天”纯粹是用来作兼爱主义的后援，即兼爱的手段。梁启超进而指出：“道德与幸福相调和，此墨学之特色也。”所谓的“道德”，就是“兼爱主义”；所谓的幸福，就是“实利主义”。

　　他还认为，墨子的“明鬼”是一种经验论。作为一种学说，讲“明鬼”是不高明的。但其目的在于借鬼神起“赏贤罚暴”的作用，借以儆戒世道人心。因此，墨子的鬼神论，并非迷信，而是改良社会方便法门。

　　墨子敬天事鬼，又讲“非命”，从逻辑上看似矛盾的。但梁启超认为，由于墨子强调力行，所以必然“非命”。同时，“非命”说反对儒家的天命，是救世之良药。因此，墨子“非命”“真是思想界一线曙光”，“是把死社会救活转来的学说”[i]。

　　不难看出，梁启超对墨家宗教思想基本上持肯定态度。他认为，墨家宗教思想是实现其“兼相爱，交相利”理想的工具，是改良社会的方便法门，揭示了墨家“天志”的本质，无疑是符合历史事实的。可惜的是，梁启超的研究仅止于此，未能从社会历史的角度揭示墨家宗教思想产生的社会历史根源。作为小生产利益的社会代表，墨家在社会动荡、战争频仍的战国时代渴望社会统一与安宁，渴望人与人之间的无差别的爱，从而发展生产，过上小康生活。可是，生活在那样的时代，他们又不能够从己身寻找力量，只好寄希望于一个有权威的人格神来实现自己的理想，这才是墨家宗教思想产生的社会历史根源。

　　梁启超一方面肯定“天志”、“明鬼”是改良社会的方便法门，是手段；可另一方面又认为，“天志之外，还加上明鬼，越发赘疣了。”[ii]对同一个问题既肯定又否定，在逻辑上是自相矛盾的。他一方面想肯定墨家思想学说中的合理因素，另一方面想否定却又不忍舍弃墨家思想中的不合理成分。受时代与自身方法的局限，他不能从本质上探求墨家宗教产生的社会历史根源，必然陷入两难境地。

　　第二，实利主义。墨家学说讲“兼相爱，交相利”。梁启超指出，“质而言之，则利之一字，实墨子学说全体之纲领也。”[iii]他对墨家的“利”字作了详细的研究，认为墨家言“利”与日常之“利”不同，而是“殆利人非利己”，“其目的故在利人，而所以达此目的之手段，则又因人之利己心而导之。”即墨家“利人”是由人类利己心导引出来的。因此，墨学是“圆满的实利主义”。[iv]

　　梁启超进一步指出：社会生产和道德风尚是墨家实利主义的出发点；力时、财密、节用、养俭是墨子实利主义的几个要素。也正因为这几个要素，构成墨子“利”的界说很狭隘，即重视有形的物质之利，而忽视无形的、间接的精神之利。他批评说：墨子“使人人各遂其必要的愿望而止”，“知有消极的而不知有积极的”，“知有物质上之实利，而不知有精神上之实利”[v]。这是墨子实利主义的不足。

　　梁启超还归纳了墨家实利主义的几种表现：其一是就本人而论，利人有利于利己。《兼爱中》说：“夫爱人者人必从而爱之，利人者人必从而利之。恶人者人必从而恶之，害人者人必从而害之。”这就是说，实利主义是兼爱的“后援”，“兼爱”是“间接利己”。其二是就“天”而论，“兼相爱、交相利”是“天”的意志，反其道而行之就会“不祥”。墨家的“天志”与儒家的“仁爱”有相通之处，儒家的主张是“道学正鹄”，是“拨本塞源”之论；墨家讲“利祥”，大概是有鉴于“天行之酷”，正是世俗人群不能不“谋其私”的心理反映。其三是利之大小轻重有比较。《大取》篇说，“天之爱人也薄于圣人之爱人也；其利人也，厚于圣人之利人也。大人之爱小人，薄于小人之爱大人也；其利人也，厚于小人之利大人也。”在《墨子》的其它篇章里，也有利之大小的比较。梁启超据此归纳墨子的“利”的含义：凡事利大于害者谓之利，害大于利者谓之不利；利于大多数者谓之利，利于少数者谓之不利；能使我良心泰然满足者谓之利，否则谓之不利。

　　梁启超把“利”区分为有形的物质之利和无形的精神之利，并用自己的“尽兴主义”[vi]原则来评判墨家之“利”，对墨家重视有形的物质利益持肯定态度，并称赞是“圆满的实利主义”。但他又批评道：墨家忽视无形的精神之利，“不知欲望之一观念，实为社会进化之源泉”。[vii]这样，必然使人的天赋良能不能得到尽情发挥。梁启超一方面看到墨家有类似清教徒似的生活，即严格的禁欲主义，另一方面他又忽视了更为重要的东西，脱离了墨家所处的社会历史环境及生产方式。战国时代，社会物质财富还远不够充裕，贵族阶层过着奢靡的生活，消耗了大量的社会财富，而广大平民衣食不足，甚至饥寒交迫。墨家代表平民阶层的利益，反对贵族阶层的剥削、掠夺，提出“非乐”、“节用”，正是维护自身生存、反对剥削的反映。梁启超一方面试图从社会环境来探求墨家学说的起源，另一方面却又忽略了当时的社会生产方式，又不可避免的陷入自相矛盾的尴尬境地。

　　第三，兼爱主义。梁启超认为，墨家的“兼爱”带有明显的宗教色彩。他把墨家的“兼爱”与某些宗教的“爱”相比较，归纳出以下几种：其一，自我灵魂爱。佛教在印度形成之前，所谓“外道”主张“躯壳为罪恶之本原”，因而主张一种超越的“爱”。因为所爱太离奇，所以失传。其二，自我灵魂躯壳爱。比第一种爱范围有所扩大，是以利己主义为宗旨的。古希腊的伊壁鸠鲁、中国古代的杨朱大致如此。他们的“爱”于社会无益。其三，是以自身为中心而形成的远近亲疏的等差之爱，这是儒家的“爱”，在中国影响最大。其四，平等的无差别的并普及众生之爱。墨子、耶稣都宣扬这一类的爱。这种“爱”虽然高尚，但实行起来很难。其五，圆满普及众生之爱。即佛教提倡的普渡众生的主张。

　　梁启超指出：兼爱是墨学的根本观念，其它学说均从兼爱推演而来。墨家的兼爱说一方面是针对“天下祸篡怨恨”而提出的救世之方；另一方面也是针对儒家“爱有差等”提出来的。其出发点是高尚的，但“仅为一至善之理论，而断不可行于实际”。[viii]他还从学理上进行分析，其一，从“兼爱说与能爱者之关系”看，极端的兼爱主义妨碍人类天赋良能的发挥。其二，从“兼爱说与所爱者之关系”看，天下也有“爱之非所以利之而反以害之者”。其三，从“兼爱说与社会全体之关系”看，“人类与非人动物之界限多，然其最要者，则对于外界而觉有所谓‘自己’者存也”，即兼爱主义妨碍己身之独立。

　　梁启超运用西方近代社会政治学说来观照墨家“兼爱”学说，对“兼爱”说产生的原因作社会历史根源来分析，确实揭示了“兼爱”的内在矛盾：动机与的效果的矛盾。他受佛教影响，认为佛教普渡众生的“菩萨行”比墨子的“兼爱”更完满。但需要指出的是：墨家的“兼爱”说是墨家理想国的一个社会政治原则，而梁启超却从近代社会的人与人之间关系来解析“兼爱”说的可行性，偏离了历史主义的原则，未免有所牵强。因此，他又说：“墨子之学说（指“兼爱”），盖欲取现在社会之组织法，翻根柢而变更之，以现在社会之眼光观察墨子，诚见其缺点。若世界进而入之于墨子之理想的社会，则墨子之说，故盛水不漏也。”[ix]

　　第四，政治主张。“尚贤”、“尚同”基本上反映了墨家的政治主张。梁启超认为，墨子主张“上同于天子”，与英人霍布士（霍布斯）君主专制论相同，霍布士发明“民约论”原理，却以为立国以后，人人将固有之自由权交给君主，墨子则交给“天子”。墨子以“天子”为贤人、仁人，这固然是好的，然而如何保证呢？墨子没有给出答案。梁启超便推测：墨家“巨子”由前任“巨子”指定，“天子”产生必类似于“巨子”。同时，他还指出：“墨家既为一个宗教，则所为‘贤良圣智辩慧’之人，为教主足以当之。”[x]如此，则墨家立国必为政教合一国家，“结果能令个人为全社会所吞没，个性消尽，于万人同铸一型，此又得为社会之福矣乎？”荀子讥其“有见于齐无见于畸，盖谓此也”。[xi]

　　梁启超用近代社会的组织原则来观照墨家的政治主张，揭示了墨家政治主张的主观愿望与客观效果的矛盾。不过，墨家的“尚同”与“尚贤”是紧密相连的，选用贤能的人作“天子”。并非像梁启超所说的那样完全没有保证。在墨家看来，官无常贵，任何贤能之士都应该有机会参与政权。这是否定贵族阶级的特权，表达了平民阶层参与政权的愿望。墨家的“尚同”表现为两个方面，一方面憎恶当时诸侯纷争，要求实现统一，以发展生产，这是应该肯定的；另一方面，反映了小生产者看不到自身的希望和力量，把希望折射在所谓的“贤人”身上，却又提不出具体的途径、可靠的保证，这是应该引起注意的，应作具体分析。

　　综上所述，我们可以看到，梁启超把整个墨家思想学说纳入近代西方社会科学体系。在近代学人中，他是开创者。他注意到墨家学说是一个相互联系的有机整体，并探求其中的内在关联，这些都应给予充分肯定。他也试图从社会政治环境中寻找墨家学说产生的原因，但又忽视了社会生产方式的决定作用。他用自己称之为“尽兴主义”的原则为指导研究墨家学说，而“尽兴主义”是他把近代西方进化论和功利主义学说杂糅在一起的产物，虽然能在一定程度上揭示墨家学说产生的内涵，可是，又远离了《墨子》时代的社会政治环境，背离了自己制订的从社会环境研究思想学说的原则。

　　梁启超运用西方社会科学方法进行学术研究，可是，他对西方近代社会科学的了解是不全面的，甚至是粗浅的。从某种程度上讲，他对西方社会科学的研究是出于政治上的需要，而并非纯粹学理的研究。在这一点上，他与严复、胡适等有很大的区别。正因为如此，他的学术研究受到很大制约，他不能够把西方的社会科学化作一种方法来作为学术研究的工具，而是做一种盲目的比附。这在他的墨学研究中非常普遍。

　　有论者认为，梁启超对墨学的态度前后不一致，在学术上由儒墨并尊转变为崇儒反墨。比如他后期批评墨家的“兼爱”说，推崇儒家的“差等爱”，反对墨家的功利主义等等。[xii]我认为，这种观点是有待商榷的。确实，梁启超“幼而好墨”，但这是相对于墨学自我牺牲的精神而言的，并非是对墨家的全部思想学说的推崇。他在《子墨子学说》中呼吁“学真墨”，其实也是对墨学振世救敝精神的提倡。即使是到后期，梁启超对墨学精神仍然推崇，他在《墨子学案》中就曾说过：“论到人格，墨子真算千古的大实行家，不惟在中国无人能比，求诸世界也是少见的。”对墨学的评价，从《子墨子学说》到《墨子学案》，梁启超都是有扬有抑，在总体评价上是肯定的，但在具体一些观点上却是批判的态度。而且，他晚年并没有“崇儒反墨”。梁启超晚年在文化观上倾向文化保守主义，推崇儒学，这是没有疑问的。但他并没有因此而反对墨学，他晚年的著作《欧游心影录》中仍然把“孔老墨”并称为三圣。

　　二

　　本文所指的梁启超的《墨经》研究包含两层意义，其一是《墨经》文本校释，其二是墨家逻辑研究。梁启超于这两个方均有成就。

　　自清代乾嘉时期张惠言校勘《墨经》以来，校注《墨经》者有一些，但成就突出的并不多。究其原因，主要是由于《墨经》文辞简约，历代校释者少，错乱很多，而且其中富含自然科学知识和逻辑知识，增加了校释的困难。

　　梁启超校注《墨经》是知难而上的。不过，五四以后，西方科学知识、逻辑知识在中国已经并不陌生，为《墨经》校注提供了条件。

　　梁启超在《墨经》校释中充分汲纳前人的研究成果，特别是毕沅、张惠言、孙诒让等人的校注成果，熔诸己见。最值得一提的是“牒经”公例的运用。梁启超认为，“凡《经说》每条之首一字，必牒举所说经文此条之首一字以为标题。此字在经文中可以与下文连续成句，在《经说》文中，决不允许与下文连续成句。”[xiii]他运用牒经公例校注《墨经》，使许多原来艰深晦涩、令人费解的地方畅然理顺。这条“公例”为后来学者校勘《墨经》所沿用。当然，在梁启超之前，张惠言、孙诒让等人皆尝试运用“牒经”方法，但没有广泛运用，而且更未形成公例。梁启超大胆运用此法，实在是墨学研究中一大贡献。

　　需要指出得失，梁启超运用“牒经”公例，却又受其限制，凡与此公例不合的地方，他便做大胆校改，甚至删节，以至有些地方和原文不符。栾调甫先生在谈到梁启超运用“牒经”公例时就指出：“他定了这牒首一字的正例，还未想到牒二字的变例。”[xiv]比如，《经上》第三条与第五条的首字相同，《经说》第三条本应牒“知材”二字，他却据公例删去“材”字，便是一个明显的错误。事实上，他后来也认识到自己的错误，指出自己“守之太严，动成忤碍”。[xv]

　　梁启超还运用了西方近代自然科学、社会科学知识来校释《墨经》。例如，《经上》第四十五条“化，征易也”，他认为，“此当时物理学之发轫也”。第五十条“厚，有所大也”，他“以几何学名词释《墨经》，点，谓之端；线，谓之尺；面，谓之区；体，谓之厚”。第八条，“义，利也。”他认为，“此近世欧美实用主义之精神也。”第三十二条，“言，出举也。”他认为，“此条言语言学之起源，最为精到，亦即论理学之根本观念。”诸如此类，俯拾皆是。运用西方近代自然科学、社会科学术语来校释《墨经》，对于人们理解这部古代伟大著作，认识中国古代科学技术的辉煌成就有着重要意义。梁启超的目的也正是要弘扬中国古代的伟大文明，并用中国文明取调剂西方文明之不足。

　　但是，梁启超却据此认为《墨经》“与近世欧美精神相悬契”[xvi]，这就忽略了二者的本质区别。《墨经》中的自然科学知识只是当时日常生产和生活经验的总结，充其量只能说是古代自然科学的萌芽。至于其中的社会科学知识，也是朴素的，根本没有上升到理性化高度，而近代西方社会科学是建立在近代生产关系的基础上，是系统研究和科学分类的结果。

　　此外，梁启超在《墨经校释》中也杂揉了佛学知识，如《经上》第二十三条，“生，形与知处也”，《经说》为“生，形之生，常不可必也”。他认为，“此与佛说无常义颇相合。”晚年的梁启超对佛学颇为推崇，并作了不少研究，著有《佛学研究十八篇》等著作。用佛学来印证《墨经》，虽有些牵强，但却有利于传统文化的融通。

　　梁启超是近代对墨家逻辑进行系统研究的学者之一。早在1904年，他就发表《墨子之论理学》，是近代的一篇专门研究墨家逻辑的文章。在后来的《墨经校释》、《墨子学案》中，他又对墨家逻辑进一步研究。首先，他运用西方逻辑学术语来印证、比附《墨经》中的逻辑名词。比如，他用“论理学”来印证“辩学”，“所谓辩者，即论理学也”。以名词、命题、前提、断案、媒词、特称命题、假言命题、三段论法之格等来分别印证《墨经》中的名、辞、说、实意故、类、或、假、效等。这种解释，固然有不当之处，但重要的是他通过不同逻辑系统的概念印证，为进一步研究《墨经》逻辑提供了可能。

　　梁启超还把墨家逻辑与印度因明、西方三段论的论理方式加以比照。这首先表现在他把墨家的“三表法”加以排比论列，比之于形式逻辑中的演绎法和归纳法。他在《墨子之论理学》中说：

　　今陷括其所谓三表三法如下：

　　甲……考之于天鬼之志

　　第一法

　　乙……本之于先圣大王之事

　　甲……下察诸众人耳目知情实

　　第二法

　　乙……又征以先旺之书

　　第三法 ……发而为刑政，以观其能中国家人民之利

　　右（按：原文为直排）三法中,其第一法之甲，第二法之乙，皆属于演绎法；其第一法之乙，第二法之甲，与第三法，皆所谓归纳法也。

　　其次，墨家逻辑与印度因明、西方三段论式的比较研究。梁启超认为，“印度的因明是用宗因喻三支组织而成”，“西洋的逻辑，亦是三支，合大前提、小前提、断案三者而成”[xvii]墨家逻辑与印度因明、西方三段论有许多相同之处，比如，印度因明的宗因喻三支作法，《墨经》也引说就经，三支显备。《墨经》引说就经主要由三种方法：

　　1．宗在经，因、喻在说

　　宗 “知，材也”

　　因 何以故，以“知也者所以知而不必知”故

　　喻 凡知材者所以知而不必知，例“若目”

　　2．宗在说，而因在经

　　宗 “不在禁，虽害无罚”

　　因 “罪，犯禁也”

　　喻 “若殆”

　　3．宗、因具在经，而喻在说

　　宗 “损而不害”

　　因 “说在余”

　　喻 若“饱者去余”，“若疟病者至于疟也”

　　在《墨经》中也能找到类似西方三段论的形式：

　　大前提 “假必非也而后假”

　　小前提 “狗假虎也”

　　断案 “狗，非虎也”

　　这种形式的比附是很有意义的，他把墨家逻辑不注重形式的特点通过比附赋予其外在的形式，使其适合今天的需要。当然，梁启超的印证、比附尚又不太确切的地方，如将“三表法”同演绎法、归纳法相比照，把“类”释为媒词等。但瑕不掩瑜，重要的是他的这种印证使人们对奥赜晦涩的墨家逻辑有了进一步的认识和理解，也为不同逻辑体系间的相互沟通提供了可能。

　　梁启超认为，“《墨经》论理学的特长，在于发明原理及法则，若论列方式，自不如西洋和印度的精密。”[xviii]《墨经》中的逻辑原则是先秦时代思维方式的总结，提出了逻辑学的诸多原则和方法。但由于墨家逻辑是在百家争鸣的文化浪潮中，与其它各家辩难中而产生的，很明显存在着重内容轻形式、重实践轻理论的倾向。但墨家逻辑也有自己的优点，尤其是在有关论辩方法上可以与西方逻辑和印度因明媲美。

　　梁启超对墨家逻辑的比较研究说明，人类虽然生活在不同的地域和环境中，但思维方式却有着共同的规律可寻。梁启超是近代第一个系统地比较这三种思维方式的人，其开拓精神功不可没。此外，梁启超的比较研究也使人们认识到中国古代有着和印度、西方一样光辉的逻辑学，使人们认识到《墨经》这部著作的历史价值。他不无感慨地说：“这部书是出现在亚里士多得以前一百年，陈那以前九百多年，倍（培）根、穆勒以前二千多年。他的内容和价值的大小，诸君把那四位的书拿来比较便知，我一只字也用不着批评了。只可惜我们做子孙的没出息，把祖宗留下来的无价之宝，埋在地窖子里二千多年。”[xix]他的感慨也值得我们深思。

　　三

　　梁启超的墨学研究只是其学术成就之一。他的墨学研究范围广泛，但其中有着共同的特征，具体表现在如下几个方面：

　　第一，运用他自己称之为“新史学”的理论和方法整理、研究墨家思想学说。梁启超认为，近代西方通行的学科中，中国只有史学。他痛陈“旧史学”种种弊端，并产生两个严重后果，“其一是铺叙而不能别裁”，“其二是因袭而不能创作”[xx]。因此，他提出以近代西方社会科学为参照而建构的“新史学”，指出“新史学”的任务在于“叙述人群进化之现象而求得其公理公例”，“新史学”以进化论为指导，来探讨人群进化和历史事件的因果关系，揭示人类社会的发展规律。他认为，“地球人类，乃至一切事物，皆循进化之公理”发展的。“新史学”还认为历史的进化不是直线式发展，而是“或尺进而寸退，或大涨而小落，其象如一螺线”，由低级向高级曲折前进。但总趋势是，今天胜过昨天，将来超过现在，愈变愈进步。梁启超的“新史学”还强调地理环境的决定作用和英雄史观；同时重视学术在历史发展中的作用；鼓吹“学术势力左右世界”。

　　在墨学研究中，他以“新史学”为其理论指导，这首先表现在他摒弃了儒家在学术上的正统观念，把墨子同孔子、老子并成为中国古代的“三圣”。对墨家学说也给予较多的褒扬和肯定。而梁启超之前，墨学研究者都未能够跳出儒家正统观念的藩篱。梁启超摒弃了对墨学的歧视，甚至把墨学放在除儒家之外的其它各家更高的地位。其次，把墨家学说纳入近代社会科学的理论体系之中，条分缕析，从宗教思想、实利主义、兼爱思想、政治主张等方面予以考察，使墨家学说成为一个有机的整体。从而区别于以前墨学研究的支离破碎。尽管这种研究还不深入，且有许多附会的地方。但毕竟已经迈出了重要的一步。同时，他还从当时的社会环境来考察墨家学说的产生，这虽有环境决定论的倾向，但在当时却使人们耳目一新。梁启超的研究方法对后来的学者影响甚巨。

　　第二，把“所研究之事物”与“能研究此事物之心灵”相结合，历史与历史哲学相结合。这实际上仍是他的“新史学”特征。他认为，“历史与历史哲学虽殊科，要之，苟无哲学之理想者，必不能为良史。”[xxi]因此，他在墨学研究中，充分融入了自己的思想，表现出“六经注我”的风范，使他的研究具有鲜明的个性特征。实际上，这也是梁启超学术研究的总特征。在《墨经校释》中，他把自己所掌握的西方自然科学和社会科学知识渗透进去，在《子墨子学说》、《墨子学案》等著作中，更把墨家学说比附于近代西方政治学说。

　　梁启超在墨学研究中“笔端常带感情”，借墨学阐发自己的思想，有时不免牵强，失之粗浅。然而，他并非专门的学者，而是集思想宣传和学术研究于一身的宣传家，他“为我国思想界力图缔造一开国规模”[xxii]。因此，求“理想与实用一致”，表现了鲜明的实践特色。

　　还需要指出，梁启超说的“苟无哲学之理想，必不能为良史”并不是说他在墨学研究中注意发掘墨家的哲学思想。事实上，梁启超没有能够充分发掘墨家思想学说中的哲学思想。这是他墨学研究的不足之一。

　　第三，比较研究是梁启超墨学研究的又一重要特征。他认为，“夫欲求人群进化之真相，必当合人类全体而比较之，通古今文野而观察之。”[xxiii]因此，他在墨学研究中注重古今中西比较。他不仅把孔、老、墨三家学说加以比较，认为“言夫理想，老子近唯心，墨子近唯物，孔子则其折衷也。言夫作用，老子任自然，墨子尊人为，孔子则其折衷也”[xxiv]。而且，他把墨家思想学说同古希腊思想、基督教思想、近代西方资产阶级社会政治学说，甚至社会主义思潮相比较，以求“见其具”，“知己之所长”。比如，他以为“墨家既以天的意志为衡量一切事物之标准，而极敬虔以事之，因此创为一种宗教，其性质与基督教最相适近”[xxv]。他还把墨家的实利主义与边沁的功利主义相比较；把墨家的社会起源说与霍布斯、洛克、卢梭的民约论相比较。诸如此类，在它的墨学研究中实在不少。

　　梁启超的比较研究，从总体上看还停留在形式的比较，而且许多地方穿凿附会，缺少本质上、学理上的沟通，但也又不乏常人的研究深度。需要指出的是，梁启超的比较研究为其后的学者提供了一个新的学术视野和方法，并为他们所借鉴。这是他比较研究的真正贡献所在。

　　梁启超的墨学研究上承孙诒让等人，下启胡适。如果说孙诒让是用传统学术方法研究墨学的集大成者，并标志传统学术方法研究墨学的终结的话，那么，梁启超则是用近代社会科学体系来规范墨学的开创者。遗憾的是，由于自身的学养以及当时的学术环境等因素，他对西方文化的理解把握不可避免地有所局限。他没有能够把西方的社会科学体系化为学术研究的方法并运用于墨学研究，对墨学作理性的省察。因而，他未能完成墨学研究方法论由传统向近代的转换。其未竟的任务由深受西方文化熏染的胡适来完成。

　　注释：

　　[i] 《墨子学案》第四章。见《饮冰室专集之三十九》

　　[ii] 《墨子学案》第四章。

　　[iii] 《子墨子学说》第二章。《饮冰室合集·专集之三十七》。

　　[iv] 《子墨子学说》第二章。

　　[v] 《子墨子学说》第二章。

　　[vi] 梁启超说：“《中庸》里头有句话说得最好：‘唯天下至诚，为能尽其性。’我们就借来起一名叫‘尽兴主义’。这尽兴主义是要把各人的天赋良能，发挥到十分圆满。就私人而论，必须如此，才不之成为天地间一赘疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社会国家而论，必须如此，然后人人各用其所长，自动的创造进化，合起来便成为强固的国家，进步的社会。”（《欧游心影录·欧游中之一般的观察及一般感想》）

　　[vii] 《子墨子学说》第二章。

　　[viii] 《子墨子学说》第三章。

　　[ix] 《子墨子学说》第三章。

　　[x] 《先秦政治思想史·本论》。见《饮冰室合集·专集之五十》。

　　[xi] 《先秦政治思想史·本论》。

　　[xii] 参见蔡尚思《梁启超在政治上、学术上和思想上的不同地位》。《学术月刊》1961年第6期。方授楚也认为梁启超对墨子的评价是变化的。我认为，变化是有的，但没有根本的变化。

　　[xiii] 《墨经校释·读〈墨经〉余》记。

　　[xiv] 《墨子研究论文集》第7页。

　　[xv] 梁启超：《〈墨经通解〉序》。

　　[xvi] 《墨经校释·自序》。

　　[xvii] 《墨子学案》第七章。

　　[xviii] 《墨子学案》第七章。

　　[xix] 《墨子学案》第七章。

　　[xx] 《新史学·中国之旧史》。《饮冰室合集·文集之九》。

　　[xxi] 《新史学·史学之界说》。

　　[xxii] 《清代学术概论》第二十六。

　　[xxiii] 《新史学·史学之界说》。

　　[xxiv] 梁启超：《老孔墨以后学派概况》。

　　[xxv] 《先秦政治思想史·本论》。